Введение
Мысль эллинистического периода представляет собой весьма интересный феномен для истории философии, и данный интерес заключается, в том числе, и в большой сложности самого исторического материала. Сложность изучения этого периода состоит в первую очередь в обилии и разнообразии культурных проявлений. Для эллинистического мироощущения в целом характерно расширение интеллектуального кругозора, не в последнюю очередь обусловленное появлением новых культурных связей после военных кампаний Александра Македонского. Эти завоевания привели к появлению новых культурных центров на карте древнего мира.
Одним из важнейших центров учености в эллинистическую эпоху являлась основанная самим Александром Александрия Египетская. Здесь находились знаменитые Мусейон и Библиотека, причем хранители последней составили целую плеяду блестящих интеллектуалов. В то же время богатство Александрии и ее географическое расположение позволяло ей играть значительную роль в политической жизни. На пороге нового летоисчисления Александрия, как единственный портовый город в Египте, снабжала зерном едва ли не половину Римской империи, а городское население, по некоторым оценкам, насчитывало порядка миллиона жителей. О том, что Александрия была чрезвычайно богата, свидетельствует, например, тот факт, что во времена Юлия Цезаря большая часть городских зданий была выстроена из камня (более дорогого строительного материала, чем дерево). Александрийцев в античной литературе часто изображают как людей с культом материальных ценностей: "Деньги - их божество, которому поклоняются евреи, христиане и все прочие" (свидетельство, содержащееся в письме императора Адриана, 134 г. н.э.)1. Богатство города фактически позволило стать ему самостоятельной политической единицей (ср. вошедшее в поговорку выражение "Александрия, что рядом с Египтом", встречающееся у Филона, а также и у других античных
1 Ср. также Diog. Laert. VH, 18.
авторов). Экономическая независимость сделала городское население независимым и в смысле особой национальной гордости. Знаменитый греческий историк Полибий говорит о злонравии александрийцев, объясняя это смешением с другими народами и порчей классических эллинских нравов (История, XXXIV, 14). Автор анонимного исторического сочинения "Об александрийской войне", рассказывая о военной кампании Цезаря в Египте, изображает александрийцев как людей, отличающихся особой гордыней и вероломством - в действительности последнее объяснялось только желанием политической независимости (см. например, De Bello Alex., 24-25,- "если бы пришлось защищать александрийцев от обвинения в лживости и легкомыслии, то много слов было бы потрачено попусту, стоит только познакомиться с их национальными и природными свойствами, и тогда ни для кого уже не останется сомнения в чрезвычайно большой способности этого народа к предательству" ср. также De Bello Alex., 7; отметим, что здесь речь идет об александрийцах как об особой нации).
Множество наций, религий, привычек и обычаев, смешавшихся в Александрии, привело к тому, что культурное смешение и в то же время противостояние этих культур сделали александрийскую философию одной из наиболее сложных и исторически содержательных духовных явлений. Восточные культы, - особенно это касается поклонения Митре, Исиде и Осирису, - проникали на Запад, в то же время греческая философия продвигалась на Восток. В эллинистическую эпоху Александрия стала главным местом встречи Востока и Запада, сделалась горнилом всевозможных синкретических учений, среди которых следует упомянуть герметизм, а также систему гностика Валентина2. Одним из наиболее ярких событий александрийской мысли, безусловно, является и религиозно-философское учение Филона Александрийского.
2 Две книги Сивнллнных пророчеств, что доказано с большой долей определенности, также имеют александрийское происхождение. Об этом памятнике см. Sibillynische Weissagungen. Urtext und Uebersetzung. Ed. Alphons Kurfess, Mnenchen, 1951.
Целью данной работы является, во-первых, определение основных характеристик, сущности, формы литературного творчества Филона Александрийского, а во-вторых, исторической обусловленности и социальной направленности его дискурса, что позволило бы, на наш взгляд, четко охарактеризовать именно историческое своеобразие его мысли.
Для достижения этой цели поставлены следующие задачи:
1. Определить характер и место философии Филона Александрийского в истории эллинистической мысли на основании анализа философских влияний на его творчество, дать краткий очерк главных тем его философствования, а также установить связь дискурса Филона с историко-культурным контекстом его эпохи.
2. Выявить сущностные характеристики его мышления и уточнить понятийный аппарат его философских сочинений применительно к конкретной культурно-исторической ситуации.
3. Исследовать в общих чертах развитие философских взглядов Филона и терминологические особенности его богословского языка.
4. выявить закономерности трансформации его мировоззрения под воздействием исторических факторов.
5. На основании существующей систематизации и условной периодизации корпуса сочинений Филона, а также выявленных в процессе систематизации закономерностей литературного развития предполагается провести подробный анализ апологетических тенденций в творчестве Филона и показать их связь с настроениями в предшествовавшей и современной Филону иудео-александрийской литературе. Необходимым также представляется осветить зарождение и развитие христианской апологии и проследить аналогии в структурной организации апологетического дискурса у раннехристианских писателей и Филона.
Общий замысел исследования, теоретические и концептуальные установки автора складывались под влиянием обширного круга источников, охватывающих различные аспекты эллинистической и иудейской мысли, и в
частности, философского наследия Филона Александрийского. Актуальность темы обусловлена, в первую очередь, возрождением интереса к изучению эллинистического иудаизма в академических кругах России, а также необходимостью восполнения пробелов в отечественных исследованиях в данной области. В советское время в силу исторических обстоятельств обсуждение вопросов, связанных с иудейской историей, культурой и философией данного периода значительное время оставалось достоянием узкого академического круга, и необходимо подчеркнуть, что неоценимый вклад в науку в данной области был внесен И.Ш. Шифманом, К.Б. Старковой, И.Д. Амусиным, М.М. Елизаровой. Само творчество Филона в отечественной научной литературе рассматривалось также в контексте истории античной эстетики, большую работу в этом отношении проделали А.Ф. Лосев и В.В. Бычков. За последнее десятилетие данный исторический феномен в разных планах и контекстах рассматривали в работах такие исследователи, как И. Тантлевский, А. Ковельман, О. Левинская, А. Вдовиченко, Е. Матусова, И. Макаров и многие другие. С другой стороны, работ, специально посвященных Филону, в современной русскоязычной научной литературе совсем немного. Несмотря на то, что наследие Филона Александрийского имеет долгую мировую историю изучения, последняя русскоязычная монография, специально посвященная некоторым аспектам его творчества, увидела свет более тридцати лет назад3. В то же время в зарубежной академической среде в ходе длительной и продуктивной дискуссии вокруг личности Филона были сформулированы весьма полярные точки зрения на его фигуру и значение его мировоззрения для истории философской мысли. Среди тех трудов, которые рассматривают эллинистическую эпоху истории иудейства в целом, необходимо упомянуть работы Э. Бикермана, А. Гарнака, Э. Шюрера, Э. Ренана, М. Хенгеля. Специальные исследования, посвященные Филону, принадлежат таким видным зарубежным ученым, как К. Зигфрид, П. Вендланд, Г. Вольфсон, Э.Р. Гудинаф, П. Борген, В. Никипровецки, Д.
1 Елизарова М. М Община терапевтов, М. 1972.
Уинстон, Д. Руниа, Р. Радиче, Г. Стерлинг, Т. Тобин, Р. Вильямсон и др. Соответственно с этим встает задача, во-первых, ввести в научный оборот теоретические установки современного зарубежного филоноведения, и, во-вторых, сопоставить с ними достижения отечественных исследователей, чтобы консолидировать фактические знания о Филоне и его мировоззрении, а впоследствии попытаться сформулировать хотя бы относительный консенсус во взглядах на его личность.
В изучении корпуса сочинений Филона есть множество трудностей, наиболее принципиальными из них являются две:
- во-первых, Филон был очень плодовитым писателем, даже несмотря на то, что часть его сочинений утрачена, оставшиеся произведения насчитывают свыше тридцати отдельных наименований. В разное время предпринимались попытки систематизировать его сочинения, самыми заметными из которых являются работы Массебио, Вендланда и Иваницкого. В последнее время за эту задачу с позиций строгого текстологического анализа взялся П. Борген, однако работу ввиду ее титанического объема пока нельзя считать завершенной;
- во-вторых, сочинения Филона имеют идейные истоки сразу в двух культурных традициях, и находятся в столь широком культурном контексте, что в научной литературе изучение личности Филона, стремление постичь его историческое своеобразие зачастую подменяется гипертрофированным анализом имплицитных и эксплицитных отсылок к другим греческим и еврейским источникам.
На наш взгляд, чтобы представить филоновский корпус как единое целое принципиально важно анализировать смысловую нагрузку, эмоциональный заряд каждого из его сочинений обособленно. Рассматриваемые таким образом сочинения Филона, как мы продемонстрируем ниже, поддаются рациональной систематизации, что, в конечном счете, позволит нам выработать общий подход ко всему corpus Philonicum. Классификация сочинений Филона
традиционно производилась (в том числе и вышеперечисленными исследователями) по трем основным критериям:
а) содержание сочинения;
б) его возможные адресаты;
в) степень зависимости от тех или иных культурных влияний и настроений. В расчет также принимались внутренние отсылки самого Филона к другим его сочинениям, что в некоторых случаях дает возможность восстановить даже хронологическую последовательность написания трактатов. Вместе с тем, соглашаясь с Полибием в том, что «представление о целом от (его) части получить можно, но точное познание и разумение о нем иметь невозможно» (Hist., I, 4, 9), мы должны попытаться проследить развитие мировоззрения самого Филона, чтобы уяснить не только его значение для последующих поколений, но и его собственное историческое своеобразие. Это есть одновременно и отправной пункт настоящего исследования, и — по нашему мнению - категорическая необходимость, встающая перед исследователями филоновского творчества. Дело в том, что из-за крайне спекулятивного характера его сочинений они, будучи взяты по отдельности, лишь в редких случаях позволяют установить время их написания и практически не отсылают нас к реальным историческим событиям. С несомненной точностью мы можем говорить лишь о том, что terminus post quem для сочинения "Александр, или о том имеют ли животные разум" - это 12 г. н.э., так как здесь упоминаются игры, устроенные Германиком в Риме, имевшие место в этом году. Столь же уверенно мы имеем возможность говорить о датировке сочинений "Против Флакка" и "О послании к Гаю", поскольку эти трактаты вообще можно считать историческими по жанру, и речь здесь идет о конкретных событиях -александрийском еврейском погроме (38 г. н.э.) и последовавшем за этим посольством александрийских иудеев в Рим к императору Гаю Калигуле. Другие сочинения не представляется возможным датировать более определенно, если не исходить из предположения, что Филон в своем творчестве прошел длинный путь развития и что это развитие можно
8
проследить, открыв внутреннюю логику, присущую его корпусу сочинений в целом.
Исходя из всего вышесказанного, представляется целесообразным разделение сочинений Филона по жанровому принципу. Наиболее адекватным выглядит деление всех трактатов на три большие группы: философские трактаты (в которых подавляющим является влияние школьной философии), аллегорическое толкование Пятикнижия и апологетические труды. Для полноты нашего исследования необходимо привести полный перечень сочинений, поделенный на группы в соответствии с выбранным методом исследования (в скобках указывается общепринятая научная номенклатура, в соответствии с которой сочинения Филона цитируются и в настоящем исследовании):
1. Философские сочинения:
1. О провидении (Prov). 2. О вечности мира (Aet). 3. Александр, или о том, имеют ли животные разум (Anim). 4. О том, что каждый добродетельный свободен (Prob).
2. Историко-аллегорическое изъяснение Моисеева законодательства:
1. Аллегории Священных законов (Leg Alleg). 2. Вопросы и решения к книге Бытия (Quaest In Gren). 3. Вопросы и решения к книге Исхода (Quaest In Ex). 4. О земледелии (Agr). 5. О насаждениях Ноя (Plant). 6. О пьянстве (ЕЬг). 7. О трезвости (ума) (Sobr). 8. О смешении языков (Conf). 8. О бегстве и нахождении (Fug). 9. О схождении ради (приобретения) знаний (Congr). 10. О том, кто наследник божественного (Her). 11. О добродетелях (Virt). 12. Об изменении имен (Mut). 13. О переселении Авраама (Migr). 14. Об Аврааме (АЬг). 15. Об Иосифе (Jos). 16.O снах (Somn). 17. О том, что худшее склонно нападать на лучшее (Dei). 18. О гигантах (Gig). 20. О том, что Бог неизменен (Deus). 21. О десяти заповедях (Dec). 22. Об особых законах (Spec Leg). 23. О наградах и наказаниях (Praem). 24. О сотворении мира согласно Моисею (Opif). 25. О херувимах (Cher). 26. О жертвоприношениях Авеля и Каина
(Sacr). 27. О потомстве Каина (Post). 28. О земледелии (Agr). 29. О насаждении (Plant). 30. О трезвости (Sobr). 31. Об опьянении (ЕЬг).
3, Сочинения историко-апологетического содержания: 1. О жизни Моисея (Mos). 2. О жизни созерцательной (DVC). 3. Против Флакка (In Flacc) . 4. О послании к Гаю (Legat).
Кроме того, отметим, что во фрагментарном состоянии сохранились:
1. Выдержки о ессеях в "Евангельском приуготовлении" Евсевия Кесарийского (эти выдержки по своему содержанию примыкают к группе апологетических сочинений - их подробный анализ приведен ниже в главе 3 о содержании и приемах апологии Филона). 2. Фрагмент из сочинения "О Боге", сохранившийся в армянском переводе4. 3. Фрагмент из сочинения "О числах", сохранившийся в армянском переводе5. На то, что Филон собирался написать такое сочинение, видимо, указывает отсылка в его сочинении "О сотворении мира", 52. 4. Разнообразные фрагменты6, сохранившиеся в христианских сборниках духовных изречений - в том числе в так называемых "Священных параллелях" (Sacra Parallela), приписываемых Иоанну Дамаскину, а также в различных катенах7 и гномологиях8.
Наконец, для полноты картины следует упомянуть о том, что существовали и другие произведения Филона, не дошедшие до нас, а также ложно ему приписываемые. К утраченным произведениям относятся: 1. О благочестии (возможно, это трактат о патриархе Исааке). 2. О заветах (возможно, подложное сочинение). 3. О добродетелях. 4. О том, что всякий порочный -раб. 5. Третья книга сочинения "О снах". По мнению Харриса, в Священных
4 Ретроперевод и обоснование принадлежности фрагмента Фнлону см. в работе: F. Siegert, Philon von Alexandria! Ueber die Gottesbezeichmmg "wobltatig verzehrendes FeueT (De Deo): Ruckuebersetzung des Fragments aus dem Armenishen deutsche Uebersetzung u. Kommentar, Wissentscbaftliche Untersuchimgen zum Neuen Testament, 46, Tuebingen, 1988.
5 Принадлежность фрагмента Фнлону убедительно доказывает J. Terian, английский перевод фрагмента, в котором речь идет о значении числа "десять", приводитD. Winston, 1985, p. (note///)/
6 Работа по их систематизации, начатая в 19 веке такими видными учеными, как Тишендорф, Шюрер, Харрис, Зигфрид и Вендланд, продолжалась и вплоть до недавнего времени (см. J. R. Royse, The Spurious Texts Of Philo of Alexandria, Leiden, 1994).
7 Катены - сборники цитат экзегетического характера, сгруппированные как свод толкований церковных писателей на различные книги Священного Писания.
8 Гномологни - собрания кратких изречений на различные духовные темы, как правило, дидактического характера
10
параллелях Иоанна Дамаскина сохранились выдержки из сочинения Филона «Вопросы и решения на книги Левит и Второзаконие»9.
Последняя группа трактатов, фигурирующая в научной литературе под именем псевдо-Филона, но не объединенная авторством одной личности10 (трактаты псевдо-Филона, вероятно, написаны в разное время и в разных местах) хотя и не представляет большого интереса для исследователей собственно филоновского корпуса, тем не менее, является важным свидетельством его популярности и авторитета в христианских кругах. К несомненно подложным относятся: 1. О мире. 2. Об Ионе. 3. Библейские древности. 4. О еврейских именах в Законе и Пророках (сочинение
^ упоминается Евсевием в каталоге произведений Филона, и сам Евсевий
выражает сомнения в его подлинности, до нашего времени данное сочинение не сохранилось). 5. О Самсоне.
Предполагая существование поступательного движения в литературной деятельности Филона и стремясь показать прогресс его мысли, мы все-таки не можем избежать общей характеристики его творчества, хотя дать такое краткое описание его системы чрезвычайно трудно. Наиболее целесообразным здесь представляется обзор основных научных подходов к изучению Филона и наиболее авторитетных мнений о его философии в целом. Через призму
^ ученых суждений мы попытаемся очень сжато представить сущность
доктрины Филона, рассматривая многовековую традицию ее изучения как постоянное приближение к объективному взгляду на ее подлинное значение
для истории философии.
***
Количество научно-исследовательской литературы, специально посвященной Филону, чрезвычайно велико и в данном контексте нам представляется достаточным указать только главные вехи в изучении наследия Филона и по возможности проследить эволюцию взглядов на его значение для
9 Harris J.R., Fragments of Philo Judaeus. Cambridge, 1886, p. 75.
10 Как, напр., Corpus Areopagitictim-
11
своей эпохи и для последующих поколений11. Исключительный интерес к личности Филона и его мысли спровоцировал появление бесчисленных публикаций, посвященных различным аспектам его мировоззрения и исследованиям текстов. Однако ученых, стремившихся охватить его творчество в целом, сравнительно немного - поэтому мы позволим себе выделить наиболее значимые работы, в которых постепенно приоткрывалась и сущность его доктрины.
Научное изучение Филона начиналось с дискуссий о сходстве и различиях его образа мыслей с христианским вероучением. То, что Филона рассматривали как , долгое время мешало раскрытию его философской оригинальности. В конце девятнадцатого столетия подготовительную работу по изучению Филона можно было считать завершенной. Для этого этапа можно считать характерным выявление зависимости мысли Филона от греческой школьной философии (одна из самых фундаментальных работ в этой области принадлежит Г. фон Арниму12), а также сопоставление его с новозаветной л отологией. На этой стадии исследований оставалось еще множество неразрешенных вопросов. Сравнение Филона и новозаветного богословия показало, что, в сущности, Филон весьма далек от христианского культа абсолютной личности. Действующее в мире божество Филона, Логос, который исследователи часто сопоставляли со Словом из Пролога к Евангелию от Иоанна13, имеет характер безличного посредника между абсолютно трансцендентным Богом и человеком (ср. одно из самых важных в отношении доктрины о потусторонности Бога мест, где Филон говорит, что "мы не можем прикоснуться [к сокровенной природе Бога] даже чистым бестелесным прикосновением мысли" - Post., 20). Логос Филона имеет многообразные функции, не являясь при этом самостоятельной силой, а своего
11 Существуют два указателя, посвященные бвблнографни исключительно по вопросам его творчества, но даже и они не являются исчерпывающими, так как не включают, например, исследования, проводившиеся и продолжающие появляться в России. Goodhart H.L., Goodenough ЕЛ "A general bibliography of Philo Judaeus"/GoodenoughE.R.The Politics of Philo Judaeus, New Haven, 1938, pp. 125-321; RadiceR., RuniaD.T.,et al. Philo of Alexandria: an Annotated Bibliography 1937-1986, Leiden, 1988.
12 H. Von Arnim, Quellenstudien zo Philo von Alexandria, В., 1888.
13 См. об этом: М Муретов, Логос у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, М., 1885, его же: Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова, М., 1885.
12
рода инструментом творения и вселенским организующим началом - вне всякого сомнения, гораздо ближе он стоит к библейской концепции Премудрости в кн. Премудрости Соломона (близким по смыслу к обеим этим концепциям является стоическое понятие провидения (тсроуош), используемое Филоном преимущественно в философских сочинениях, но в некоторых случаях и заменяющее более общее понятие Логоса в аллегорическом комментарии).
Дальнейшее адекватное раскрытие смысла понятия "логос" невозможно без обращения к филоновской теории сотворения мира. Постепенно центр тяжести в научных исследованиях смещается именно в сторону подробного рассмотрения его креационной теории. Наиболее подробно этот вопрос рассматривается в монографии У. Фрюхтель "Космологические представления Филона Александрийского"14. Согласно Филону, Логос - это инструмент (opyavov), которым Бог создает мир. Дополняют и поясняют эту мысль слова Филона (Dec, 47): "все, что ни говорит Бог, суть не слова, но дела". О самом создании Филон чаще всего высказывается как о формировании бесформенной материи. Это дает ему возможность легко перенести общетеоретический взгляд древних греков о происхождении мира как процессе упорядочения хаоса на конкретный рассказ о творении, содержащийся в книге Бытия. Особенно принципиально в данной схеме то, что этот организующий принцип (Логос) у Филона одновременно становится законом жизни мира и человечества и представляет собой уже Логос в стоическом смысле слова, то есть сперматический логос.
Далее, как многократно отмечалось в исследовательской литературе15, созданию чувственного мира у Филона всегда предшествует создание его умопостигаемого образца. Таких примеров толкования творения у Филона множество. Например, в сочинении "Об особых законах" I, 132 Филон, комментируя Втор 10:14, а именно встречающееся здесь выражение "небо и
14 U. Fruechtel, Kosmologische Vorstelhingen bei Philo von Alexandras, Freiburg. 1961.
ъ См., например, Martin J.P. La presencia de Filon en el Exameron de Teofilo de Antioquia", Sahnaticensis, vol.
33, p. 147-77,1986.
13
небо небес", говорит о том, что сначала произошло создание умопостигаемого неба, а только затем - видимого. Чтобы ощутить всю глубину и многозначность понятия "логос" у Филона, отметим, что «только-умопостигаемый» космос и логос у него, видимо, также тождественны16. Филон довольно ясно различает имманентную и трансцендентную ипостась Бога. Первая из них является близкой по характеристикам к стоической пневме (Sacr. 67-68, Cher. 106, Quaest. In Ex. П, 68, ср. также Аристобул у Евсевия, Ргаер. Ev. УШ, 10, 15-16; ХШ, 12, 3-4, 7 - вероятной является аллюзия на Пс 32:5, 71:19). О второй, трансцендентной ипостаси Филон предпочитает говорить как о первопричине (Cher. 124-27, ср. Leg. Alleg. Ш, Spec. Leg. I, 33, Praem. 41). Особенность философии Филона, ее знаменательное отличие от средних платоников, аристотеликов и т. д. заключается в том, что Логос, смешанный с иудейской концепцией Премудрости, становится у Филона инструментальной причиной творения.
Рассмотрим теперь, что же представляет собой организуемая логосом материя. Взгляды Филона на материю следует признать не совсем однозначными. В большинстве случаев он не трактует миротворение как создание ex nihilo, материя у него является также предсуществующей, а именно пассивным, страдающим субстратом. Однако есть и обратные примеры. Так, в трактате "О снах" 1, 76 о сотворении мира Филон пишет, что "подобно тому, как восходящее солнце делает видимыми предметы, до того сокрытые (темнотой), так и Бог когда давал рождение всем вещам, не только сделал их видными, но также сотворил вещи, которых раньше не было, не только работая с материалом, как ремесленник, но будучи Сам его создатель''' (курсив наш - В.З.). Стремление рассматривать доктрину Филона как последовательную систему взглядов заставляет предположить, что сначала произошло сотворение предсуществующей материи, а затем - вещества, из которого создан мир (в этом смысле см. вышеприведенное толкование Филона
16 Возможно, под "небом небес" в только что процитированном фрагменте понимается именно логос=мир
14
на Втор 10:14). Согласно другому мнению, выраженному Д. Уинстоном, Филон понимал мир как смешение элементов, а фундаментом для этого смешения служила не предсуществующая материя, а форма пустоты (пустота здесь рассматривается как один из элементов, участвующих в мирообразовании)17. Как бы то ни было, сотворение мира, происходящее в два этапа, определяет и двухступенчатое строение филоновской экзегезы.
Теория сотворения мира, изложенная у Филона18, имеет огромное сходство с идеями, высказываемыми Платоном в "Тимее", однако по причине того, что на этот счет уже имеется исчерпывающее исследование19, позволим себе ограничиться заострением внимания на двух моментах. Итак, Логос есть, согласно Филону, 1) инструмент творения, и одновременно 2) принцип, закон
20
жизни творения .
Используя многозначность греческого термина "логос", Филон может трактовать его одновременно и как имманентный принцип миропорядка, и как выраженный в законодательстве Моисея идеал устроения души, общества и государства. Особенно подробно разобрано учение о дуальном логосе в фундаментальной работе Г.А. Вольфсона21. В свою очередь, главной характеристикой логоса у Филона является его разумная природа (наиболее заметными работами в области филоновской логологии являются исследования уже упомянутой У. Фрюхтель и Б. Мака ). Согласие верховного и человеческого разума и является самым желанным для Филона, при этом такое состояние он считает соответствующим природе. Таким же образом он
Winston, Logos and Mystical Theology in Pfailo of Alexandria, Cincinnati, 1985.
17
18 Двухуровневый процесс сотворения мира - это фундаментальная тема размышлений Филона, он так или иначе затрагивает ее почти во всех аллегорических сочинениях, наиболее подробно в Opif.
19 Существует специальная работа о связи теории сотворения мира у Филона и данным диалогом: D. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden, 1986, cv. p. 173 sqq.
20 О сотворенное™ самого Логоса существует обширна* научная полемика Вольфсон реконструировал у Филона теорию двоякого Логоса - предсуществующнй Логос помещается одновременно в Боге как вечный и не отличный от его сущности, а в мире - как созданный и отличный от божественной сущности. Такой взгляд, как представляется, вызван прежде всего желанием упорядочить многообразие проявлений логоса у Филона н изобразить последвего родоначальником христианского субордннационизма. С другой стороны, английский исследователь Р. Виллиамс в работе по арианству и его идейным корням (Anus: Heresy and Tradition, London, 1987) ставит под вопрос прямолинейное толкование проблемы предсуществования Логоса у Филона. Единственным текстом самого Филона, позволяющим понять Логос именно как предсуществующий, по его мнению, является Opif. 17-22, см. Williams, op. ciL, p. 107-24.
21 Philo. The foundations of religious philosophy, 2 vol. Cambridge, 1948.
22 B. L. Mack, Logos und Sophia, Leiden, 1972.
15
толкует и соотношение людских законов и законов устроения мира. В сочинении "О сотворении мира" он, например, говорит о том, что "космос находится в согласии с законом, а закон - с космосом" (ср. также Det., 52; Vita Mos., 2, 48; DVC, 2; Ios., 29; Ebr., 141)23. Согласно всему вышесказанному, главной задачей мистика-интеллектуала является узрение Логоса - на первой, низшей, стадии в гармонии миропорядка, на второй - в собственной душе, которая, так же, как и сам Логос, является бесплотной. Лучшая часть души -это отпечаток Логоса, который, в свою очередь, является образом или "тенью" Бога. Личный идеал Филона - это самоуглубленный аскетизм, или упражнение в добродетели (6 аотсптт)^ аретг^ является собственным термином Филона, Deter., 3).
Концепция Логоса, центральная для большей части творчества Филона, настолько широко обсуждалась в научной литературе, что дальнейшее ее раскрытие в нашей работе будет, пожалуй, излишним24. Стоит лишь подчеркнуть, что филоновский Логос в различных аспектах настолько занимал исследователей и имеет такие глубокие связи с философией античности и раннего христианства, что своеобразие религиозного мировоззрения Филона несколько потускнело на фоне исследования его заимствований из греческой мысли. Филона считали эклектиком, который соткал свои философские труды из сочинений Платона, Пифагора, стоиков. Немецкий исследователь Г. Лейзеганг видел в Филоне даже представителя "мистериального иудаизма", предполагая даже существование специфических ритуалов в рамках данного направления. Однако такой взгляд, как нам представляется, сформировался от излишнего внимания к самой мистериальной лексике, а не к значению, в котором она употребляется. Гильгенфельд занимает близкую позицию, считая творчество Филона не самостоятельным явлением, а подменой иудаизма на греческие мистерии. Однако такой взгляд совершенно неправомерен. Действительно, Филон является важным свидетелем того, как
23 См. также: RBorgen, Philo. The Exegete for His Time, p. 286-87.
24 Историческую связь догалогян Филона с предшествующими ему мыслителями раскрывает С.Н. Трубецкой в книге "Учение о Логосе в его исторни"(1901), последнее переиздание в кн. С.Н. Трубецкой, Сочинения, М., 1994.
16
взаимодействовали различные школы и религиозные учения в период самого пыпшого расцвета эллинизма. Его учение справедливо называют стоицизмом в отношении имманентного и платонизмом в отношении трансцендентного. Его Логос во многом схож со стоической мировой душой, Бог - сверхкачественная потусторонняя сущность. Пифагорейские мотивы в творчестве Филона также отчетливо слышны и нумерологические рассуждения занимают немалое место в его креационной теории (ср. De Opf Mundi)25. Несмотря на то, что Филон и его учение стоят в огромном долгу перед греческой философией, совершенно неправильным было бы истолкование его только из данной традиции. Здесь при проведении исследований как раз необходимо остерегаться того, что М. Блок называл "манией происхождения", то есть сведения творчества Филона к длинному списку заимствований, которые он делает у различных философов. Специфика творчества Филона заключается в том, что он черпает вдохновение одновременно в двух источниках - как в иудейском благочестии, так и в греческом любомудрии. По крайней мере, принципиально невозможно отрицать тот факт, что Филон, если бы он был "рядовым" платоником, вряд ли бы стал писать комментарий на Пятикнижие - текст, инородный для греков, принадлежащий другой традиции.
Постепенно подход к изучению Филона и его творчества изменяется. Определяющими в этом отношении являются работы Э.Р. Гудинафа ("Introduction to Philo Judaeus", New Haven, 1937) и уже упоминавшегося Г. Вольфсона. В то время, как первый исследователь указывал на то, что своеобразие положения Филона в истории философии определяется комбинацией его двойного - иудейского и греческого - образования, второй стремился представить Филона основателем религиозной философии вообще. По мнению Вольфсона, Филон впервые сформулировал положение об абсолютной непознаваемости Бога и заложил основы апофатического и катафатического богословия, развитого впоследствии в иудаизме,
25 Первое указание на связь пифагорейского учения с иудейскими представлениями мы находим у Гермиппа Смирнского, два фрагмента изкоторого сохранены Орнгеном н Иосифом Флавием (см. собрание Штерна).
17

---

часть из работы

Для уяснения того, что есть истинное благо, здесь же вводится категория вневременного закона, который, будучи дан Моисею однажды с небес, с тех пор не изменялся ни в едином слове, в то время как другие законы либо действуют в ограниченной области, либо устаревают и меняются (заметим также, что Филон говорит не о фактической неизменности исполнения закона, а о самом своде законов - видимо, он знал, что далеко не все постановления исполнялись уже к его времени. В то же время, воспринимая Пятикнижие как инструкцию к духовному просветлению, Филон мог все буквальные предписания толковать иносказательно, что давало возможность исполнять их в духовном смысле). Филон, с самого начала желая подчеркнуть превосходство этого закона, говорит в прологе первой книги, что законы Моисея уже широко известны по всему миру, а о нем самом и о его жизни пока что знают немногие.
Соединение всех добродетелей в Моисее, которое постулирует Филон, приводит его почти к обожествлению Моисея, или к отождествлению его с Логосом, что чрезвычайно важно в связи с последующей христианской доктриной о Боге-Слове. В этой связи обратим внимание на пассаж из De Vita Mos, I, 158 где говорится: "Не была ли радость от его (Моисея) дружбы с Богом и Создателем всего еще приумножена тем, что он был удостоен носить то же имя? Ведь он был назван богом и царем целого народа, и, как сказано, входил во мрак, где был Бог". Здесь же (De Vita Mos I, 27) Филон говорит о том, что Моисей был настолько совершенен, что видевшие его гадали, что за ум живет в этом теле - человеческий ли, божественный ли, или же смешение обоих (ср. также Somn II, 189, где говорится, что именование богом было "почестью, оказанной величайшему пророку, Моисею, когда он был еще в Египте, и в то время был назван Богом Фараона" (Исх 7:1). Здесь же говорится, что первосвященник, входящий в Святое Святых, уже не является ни Богом, ни человеком, но как бы соединением этих противоположностей (комментарий на Лев 16:17). В другом месте (Нет, 84) Филон говорит, что "когда ум осуществляет служение Богу в чистоте, он - не человеческий, но


божественный". В Congr., 170 Филон цитирует Писание (Втор 8:2-3) с весьма своеобразной ссылкой на Моисея ("как говорит Слово-Пророк, именуемое Моисеем7..." и т.д.). Отметим также, что в трактате "О жертвоприношениях Авеля и Каина", 8-10 Филон также обсуждает применение имени "бог" к Моисею и говорит, что Бог есть полная самотождественность. Моисей далее изображается здесь как идеальная душа, в которой поселяется Бог - и, как ясно дает понять Филон, душа эта является бессмертной (ср. также Leg. Alleg. I, 40; Det. 161-62; Migr. 84; Mut. 128-29; Prob. 43)8.
Из всего вышесказанного, как кажется, следует, что, согласно Филону, Моисей был не только очень близок к Богу, но и фактически осуществляет те же функции, что и логос. Это положение чрезвычайно важно для не только для понимания роли Моисея в мировоззрении Филона, но позволяет сблизить его образ с последующем учении о Христе как о Слове9 и, в особенности, с изображением первосвященнического служения Христа в Послании евреям10 (в исследовательской литературе существует множество трудов, в которых дискутируется вопрос о возможной близости Послания к сочинениям Филона11 - некое подобие консенсуса пытается сформулировать К. Шенк12). В отличие от цитированных выше Плутарха и Платона, Филон, на наш взгляд, идет несколько дальше и изображает Моисея не только как боговдохновенного мужа13, но и как "возлюбившего Бога", то есть самостоятельно сделавшего шаг в Его направлении (Филон в том же смысле говорит, что Моисей предписывает "любить Бога и слушать и прилепляться к нему" (Втор. 30:20), ибо в этом, уверял он, истинное благоденствие и долгота жизни" (О потомстве Каина, 12)).

Если, с одной стороны. Филон все время постулирует ничтожество тела, а с другой стороны - изображает разум как усмиряющий страсти души, то что может быть более логичным, чем предположение, что существует возможность полной победы разума над страстями в рамках тела?!

В связи с особо подчеркиваемой духовной чистотой Моисея отметим также, что в этом свете не выглядит непоследовательностью мысль Филона о том, что не только Богу, но и божественному мужу возможно быть без греха (!) (De poenit, 1, ср. Молитва Манассии (2 Пар 34 РСБ): "Бог не положил покаяния Аврааму, Исааку и Иакову, не согрешившим")

3.3. Малые апологетические сочинения: Апология, Гипотетика, О жизни созерцательной.

В связи с общей характеристикой апологии Филона нужно перейти к рассмотрению вопроса, который сначала может показаться слишком частным для общего обзора его апологетических сочинений. Речь пойдет о статусе фрагментов Филона, дошедших до нас в "Евангельском приуготовлении" Евсевия Кесарийского. В этом сочинении содержатся две нигде более не сохранившихся выдержки из Филона. Сам Евсевий в одном случае говорит, что он цитирует сочинение Филона "Апология", а во втором - ссылается на его же труд "Гипотетика'', что можно перевести - с дополнением по смыслу - как "(Ложные) предположения". Под этими "предположениями" скорее всего, следует понимать лживую молву антииудейского толка, которую Филон желал разоблачить на примере благочестия ессеев. Важно также отметить, что Евсевий - единственный из писателей, кто упоминает о сочинении Филона с таким названием. Это сочинение отсутствует даже в каталоге сочинений Филона, который приводится у того же Евсевия в "Церковной Истории", П, 1814. Из списка, приводимого здесь, можно предположить соответствие "Гипотетики" либо с сочинением "Об иудеях", также нигде более не упоминающимся, либо с одной из утраченных книг сочинения "О добродетелях" (не тождественного Virt, куда также входили In Flacc и Legat). Итак, в этих фрагментах речь идет об образе жизни ессеев, которых сегодня подавляющее большинство исследователей отождествляют с кумранской общиной.

Вопрос о месте этого утраченного трактата в творчестве Филона широко обсуждался, однако до сих пор удалось сформулировать лишь относительный

консенсус. Наиболее часто в научной литературе воспроизводится точка зрения, впервые сформулированная П. Вендландом, который являлся редактором признанного каноническим научного издания сочинений Филона. Вендланд полагал, что фрагменты Филона у Евсевия - это выдержки из обширного сочинения Филона "О добродетелях". Составными частями этого же сочинения "О добродетелях" Вендланд считал дошедшие до нас в виде самостоятельных произведений трактаты "О жизни созерцательной, или об умоляющих" и "О послании к Гаю"15. Наблюдения над содержанием выдержек из Филона, приводимых Евсевием, дали возможность Иваницкому предположить, что Ргаер. Ev. VIII, 6-7 и VIII, 11 содержат цитаты из разных сочинений Филона, оба из которых утрачены (ср. Wendland, op. cit, s. 703, 715, 719). Действительно, сам Евсевий вводит эти цитаты по-разному, во втором случае говоря об "Апологии иудеев". Первое из них, носившее название "Гипотетика", Иваницкий трактует как сочинение полемическое, второе, содержащее сведения о ессеях, как отдельное сочинение "AicoXoyia опер Iovoociov". Более того, основываясь на разнице в тональности этих фрагментов и на наличии у Евсевия ссылки на первую книгу "Гипотетики", Иваницкий предполагает, что это сочинение было первой частью труда, известного по каталогу Евсевия как трактат "Об иудеях" (с. 442-44). В таком случае нужно предположить, что от опровержения взглядов своих противников Филон переходит к положительному изложению превосходства религии и образа жизни иудеев, которое содержится в "Апологии" и логически связанном с ней сочинении "О жизни созерцательной". Если признать данную гипотезу справедливой, то второй фрагмент, приведенный Евсевием и содержащий сведения о ессеях, можно условно обозначить как относящийся к трактату "О жизни практической, или о ессеях". Несмотря на отсутствие полной ясности в вопросе о том, действительно ли "Гипотетика" связана с двумя вышеупомянутыми сочинениями, связь последних между собой


представляется несомненной и может быть обоснована, исходя из того, что мы знаем о традиции передачи трактата "О жизни созерцательной".
Следует признать, что трактат "О жизни созерцательной" действительно является наиболее вероятным кандидатом на "продолжение" так называемой "Гипотетики". На это указывает начало трактата "О жизни созерцательной", где автор говорит буквально следующее: "Поговорив о ессеях, перейдем теперь к изображению тех людей, которые выше всего почитают жизнь созерцательную". Нам известны несколько случаев, когда Филон упоминает о ессеях в своих сочинениях, однако все они по разным причинам не могут служить прологом к "О жизни созерцательной". Так, например, сочинение "О том, что всякий добродетельный свободен" (QOPL) изображает ессеев как истинных философов, людей, освободившихся от низменных страстей и осуществивших стоический идеал автаркии. Однако пролог Contempl. предполагает, что в предшествовавшем тексте речь шла об общине единомышленников, ведущих практическую жизнь, - а содержание QOPL не позволяет объединить эти тексты.
Следует поэтому внимательно проследить судьбу наиболее близко стоящего к этим фрагментам трактата "О жизни созерцательной". Здесь единственный раз во всем корпусе сочинений Филона подробная речь идет о терапевтах, египетских пустынниках, которые жили общиной неподалеку от Александрии. Трактат этот был весьма популярен среди христиан и дошел до нас как в греческом оригинале, так и в армянском и латинском переводах. Что касается греческого текста, впервые его упоминает Евсевий в "Церковной истории" (около 300 г.)16. При том, что от латинского перевода сохранилась только первая половина, как нам кажется, этот текст очень важен для изучения истории оригинального филоновского текста. Латинский перевод возник около


400 года. По мнению Конибира, он был создан тем же автором, что перевел на латинский частично дошедшие до нас в этой версии "Вопросы и решения на книгу Бытия". Не сходясь во мнениях относительно места латинского перевода в истории оригинального филоновского текста, и Вендланд, и Конибир своими работами указали, что греческий текст DVC, дошедший до наших дней, и латинский в двух местах различаются столь сильно, что это нельзя считать ошибкой латинского переводчика, а, возможно, эмендацией или недопониманием переводчика. На основании этих исследований с долей осторожности можно предположить, что латинский перевод, возможно, находится ближе к оригинальному тексту Филона, или, по крайней мере, восходит к другому рукописному архетипу. Изучая различные рецензии трактата "О жизни созерцательной", Вендланд пришел к следующей схеме рукописной передачи трактата112.
Схема 1.
1,2 Схема дана по P. Wendland. Philonischcs Schnfl ueber den beschairtichen Leben, s. 696.


папирусы Оригена и Евсевия

По свидетельству, сохранившемуся в одном из рукописных кодексов , который содержит сочинения Филона, Евзой, епископ Кесарии (376-379) скопировал сочинения Филона из собрания Оригена, которым пользовался и Евсевий. Y, X и Z на схеме обозначены промежуточные версии рукописей, реконструируемые по общим наблюдениям Вендланда над различными переводами. X на схеме обозначает последнюю рецензию греческого текста "О жизни созерцательной", которой мы располагаем.
По поводу общей традиции передачи филоновского наследия и, в частности, сочинения, о котором идет речь, можно предположить, что какая-то часть рукописей сохранилась к началу IV века не только благодаря Оригену и Евсевию, но из Александрии (вероятно, из библиотеки александрийской катехетической школы, которой пользовался в том числе и Климент) распространилась на Запад (Амвросий Медиоланский, Августин, Иероним) и на Восток (по мнению Рунии17, восточная традиция могла бы идти через Юстина и Нумения и доходить до Якуба аль-Киркисани). Это значит, что кроме "евсевианской" трактовки терапевтов как христиан, которая засвидетельствована, например, в "Церковной истории" Созомена (ок. 400 - ок. 460) 1, 12) могла существовать и другая традиция, согласно которой в терапевтах видели иудейских отшельников. Прежде чем мы попытаемся показать существование этой другой традиции, добавим от себя, что какие-то отголоски, свидетельствующие о знакомстве сирийцев с сочинением о Филона о монахах ("О жизни созерцательной"!?), по всей очевидности, можно различить у Маруты из Майферката18. В своих "Канонах" он сообщает следующее: Филон в переписке с апостолом Иаковом указывал последнему на то, что во времена прежнего завета монашество также существовало, но называлось по-другому. Сходным образом говорит Псевдо-Дионисий Ареопагит в трактате "О церковной иерархии", сообщая о том, что древние монахи назывались терапевтами.


На наш взгляд, сутцествуют и некоторые другие факты, которые могут свидетельствовать об иной традиции рукописной передачи - "Гипотетика" и "О жизни созерцательной" здесь шли одно за другим, а возможно, представляли единое целое. Эта рукописная традиция, по всей видимости, сохраняется вплоть до X века (см. ниже о сообщении Фотия), тогда как все дошедшие до нас кодексы, содержащие сочинения Филона, датируются не ранее чем XI веком.
Первое свидетельство пользования трактатом "О жизни созерцательной" мы находим уже у Климента Александрийского (конец 2 века). Бвсевий признавал в сообщении Филона о терапевтах документальное свидетельство очевидца, описывающего раннехристианскую общину, созданную апостолом Марком (Церковная история, П, 16, 2 - 17, 2). Вслед за Евсевием так же поступает Епифаний, упоминая терапевтов в "Панарионе" (I, 29, 5 sqq.) и признавая в них первых египетских христиан. Однако в этой связи необходимо отметить следующее: Епифаний дает ссылку на трактат Филона "Об иессеях" (sic!), и при этом говорит, что он черпает из него сведения о египетских (!) отшельниках, ведших удивительный и достойный подражания образ жизни. (Отметим также, что Епифаний производит этимологию названия секты от имени отца Давида Иессея (в свете мессианского пророчества Ис 11:1), добавляя начальную "йоту" к слову "ессеи"). По всей видимости, это может означать, что рукопись Филона, которая находилась в распоряжении Епифания, имела надписание "Пер1 ( I)eoaaioi" и вероятно, состояла из: а) фрагментов, сохраненных Евсевием (судя по тому, что Евсевий - наш единственный источник, кто сообщает о существовании особого сочинения под названием Hypothetica, также можно предположить, что два этих трактата изначально составляли одно целое - даже самые общие наблюдения показывают, что пространные сочинения Филона разбивались переписчиками на множество мелких, поэтому даже одни и те же сочинения в разных кодексах надписаны по-разному),


и б) трактата "О жизни созерцательной", который дошел до нас в виде самостоятельного произведения. В связи со всем вышеизложенным следует также предположить, что первая часть этого трактата была утрачена именно потому, что содержала описание жизни определенно не-христианских (!) аскетов.
Касаясь вопроса об отношении Contempl. к другим сочинениям Филона, содержащим информацию о ессеях, М.М. Елизарова отмечает, что сохраненные у Евсевия фрагменты изображают ессеев несколько иначе, чем можно было бы ожидать, исходя из пролога Contempl., то есть - без особенного упора на их практическую мудрость. Для того, чтобы составить заключение по этому вопросу, рассмотрим некоторые дополнительные факты:
1. Во-первых, нужно учесть фрагментарное состояние так называемой
"Гипотетики".
2. Во-вторых, следует обратить внимание на тот факт, что
противополагание практической и созерцательной жизни - излюбленный
мотив размышлений Филона. Так, например, в уже упоминавшемся
воспоминании о юности Филон говорит о своей страсти к уединению,
проявлявшейся у него с молодых годов, однако отмечает, что "пользы для себя
от того не получал никакой; моя душа, затронутая страстью, рассеивалась и
была увлекаема в противоположную сторону" (Leg Alleg, П, 32). Далее следует
рассуждение о том, что созерцательная жизнь требует определенного опыта и
возраста, и что практическая мудрость должна предшествовать созерцательной
жизни. В последнем тезисе можно видеть еще одно свидетельство в пользу
существования парного трактата19 к трактату "О жизни созерцательной", и
что особенно важно - это свидетельство самого Филона (ср. также так
называемую двойную речь Максима Тирского, пифагореизирующего
платоника второй половины П в. н.э. "Что предпочтительнее: жизнь